فرهنگ امروز: آناهید خزیر،هفتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «حکمت در اندیشه سهروردی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر مجید احسن چهارشنبه ۳۱ فروردین برگزار شد.
مجید احسن این‌گونه سخنانش را بیان کرد: روشن است اگر بخواهیم حکمت در اندیشه سهروردی را فهم کنیم، همان‌گونه که سهروردی در نسبت با فلسفه‌ی رسمی و فلسفه مشائی خودش را مطرح کرده و یافته، در مقدمه حکمه‌الاشراق، شرط حکمه‌الاشراق خواندن را فهم فلسفه مشاء و در عین حال متوقف نماندن در آن می‌داند به همین دلیل مناسب است که سری بزنیم به فلسفه مشاء و به اندیشه آن‌ها اشاره کنیم. در فلسفه مشاء نظام هستی در قوس نزول خود از واجب‌الوجود شروع می‌شود و مراتب هستی به ترتیب تا پایین‌ترین مراتب که هیولا است قوس نزول هستی مسیر خودش را طی می‌کند و عالمی مطابق علم الهی تحقق پیدا می‌کند. اما در عین حال قوس صعود قوس شناخت و ادراک است و انسان و موجود انسانی با قوای شناختی و ادراکی خود مسیری را طی می‌کند برای اینکه به شناخت دست پیدا کند.
شناخت در اندیشه سینوی یک نوع شناخت مفهومی و به وساطت مفاهیم است که در این مسیر انسان به مرتبه‌ای از کمال می‌رسد که عالم ذهن او و عالم عقل او با عالم عین و عالم واقع مطابق می‌شود. یعنی انسان یک دستگاه مفاهیمی مطابق با دستگاه وجودی عالمِ خارج پیدا می‌کند، یعنی شناخت و معرفت در اندیشه سینوی تطابق عالم ذهن و عالم عین خواهد بود، که این تطابق در ساحت ماهیت رقم می‌خورد. ماهیت نقطه اتصال و بنیاد تطابق ذهن و عین محسوب می‌شود. اگر قرار است این‌گونه شناخت اتفاق بیفتد پس تعریف حکمت در اندیشه سینوی این است که انسان یک وجود عقلانی بشود یعنی اگر به مراتب ادراک حسی و خیالی و وهمی تا به مرتبه عاقله که ادراک انسانی هست برسیم، خود ادراک عقلی هم مراتبی را پیدا می‌کند.
انسان در ابتدا قوه و استعداد ادراک عقلی را دارد، اصطلاحا در مرتبه عقل هیولانی است بعد به مرتبه عقل بالملکه، عقل بالفعل و در نهایت عقل مستفاد می‌رسد. وقتی شخص به این مرتبه رسید تعریف حکمت در اندیشه آن‌ها می‌شود. انسان که نمایانگر عالم عینی می‌شود با عالم عقلی که در طی مراتب استکمالی خود در مراتب ادراک در قوس صعود خود رقم زده است. تعریف ملاصدرا در اسفار شناخت حقایق موجودات آن‌گونه که هست: انسان استکمال پیدا کند به نفس‌اش، حقایق موجودات را هم بشناسد هم تصدیق به وجودشان بکند، با توجه به برهان و نه از روی گمان و حدس و تقلید، به‌قدر توان انسانی. و می‌گوید: اگر می‌خواهی بگو نظام عالم یک نظم عقلی پیدا کند به اندازه طاقت بشری. به نظر می‌رسد این تعریف در سنت مشائی و سینوی قابل سراغ گرفتن است.
خدای ارسطو خدای فکر و عقلانیت است
در کتاب نجات ابن سینا آمده است: صورت کل موجودات عالم در انسان نقش بسته است (به نحو عقلی). در سنت سینوی متاثر از سنت ارسطویی و افلاطونی انسان‌ها زمانی شبیه خداوند متعال می‌شوند که در ادراک عقلی رشد پیدا کنند. علت این است که خدای ارسطو خدای فکر و عقلانیت است. او عقل محض است و اساسا به جزئیات دون و پایین‌تر از عقل توجهی ندارد و فکر نمی‌کند. او به خود می‌اندیشد که عقل کل است. پس عالم عینی به قصد تشبه به باریتعالی است چون اوهم عقل محض است.
در این نگاه تعریفی پس همه چیز به وساطت رقم می‌خورد، نظام تعریف مشائی با بحث جنس و فصل گره خورده است. اگر موجودات عالم را بخواهید بشناسید این اتفاق در نظام جنس و فصل رقم می‌خورد. نظام جنس و فصل دستگاه مفهومی و ماهوی است. جنس و فصل خود از انحاء امور ماهوی و همان ماده و صورت خارجی است. انعکاس ماده و صورت در ذهن انسانی تعبیر به جنس و فصل می‌شود. به باور ابن سینا حقیقت جنس و فصل که جایگاهشان در ذهن است با حقیقت ماده و صورت که جایگاهشان در خارج است، هیچ تفاوتی جز جایگاهشان ندارد. پس جنس و فصل با ماده و صورت تفاوت حقیقی ندارند و تفاوتشان به اعتبار است. یعنی وقتی ماده و صورت را در ذهن اعتبار کنید به‌صورت جنس و فصل جلوه می‌کند و این همان نظریه تطابق ماهوی است که در اندیشه سینوی است.
نظام تعریف مشائی بر اساس همین جنس و فصل شکل می‌گیرد. یعنی حقایق عالم خودشان نزد شما حاضر نمی‌شوند و ماده و صورت به وساطت در ساحت ادراکی انسان انعکاس پیدا می‌کند به نحو جنس و فصل. پس هیچگاه نمی‌توان به شناخت شیئی نائل شد مگر اینکه با رسیدن به شناخت فصل آن، چون سلسله اجناس سلسله ابهام است و ابهام آن با فصل روشن می‌شود. پس زمانی می‌توان به شناخت اشیاء نائل شد که علاوه بر شناخت جنس، به فصل برسیم، چون فصل باعث تمایز جنس از همه جنس‌ها می‌شود.
در نگاه سینوی الهیات فلسفه الهی یا همان متافیزیک است
فصل در سلسله شناخت از بالا به پایین آخرین است. اما شناخت فصل به فصل‌های دیگر نیست. فصل ذاتا از فصل‌های دیگر متمایز است. اجناس با فصل‌ها متمایز شدند اما فصل نمی‌تواند با فصل دیگری متمایز شود، چون به تسلسل می‌انجامد و شناخت ناممکن می‌شود. فصل در اندیشه مشائی یک امر بسیط است و مرکب از یک جنس و فصل دیگر نیست. اما می‌توان آن‌ها را زیر مفاهیم دیگری که فصل نیستند و جنس و فصل نیستند، شناخت.
از سویی در ساحت ادراک آنچه می‌تواند در معرفت شناخته شود امری است که از یک نوع ضرورت برخوردار باشد. به همین دلیل ابن سینا اشاره می‌کند آن چیزی که در نزد طبیعت و عقل اهمیت دارد کلیِ طبیعی است. لذا نزد عقل ما آن چیزی که کلیت دارد اعرف است. در دستگاه مشائی کلیات به شناخت کمک می‌کنند. برای مثال: انسان حیوان است یا درخت جوهر است و... سلسله اشیاء را وقتی به سمت بالا می‌رویم همچنان که به سمت پایین به فصل ختم شد، در بالاترین مرتبه به اجناس عالیه می‌رسیم.
در مرتبه ادراک حسی در فلسفه مشاء صورتی از اشیاء خارجی در ذهن نقش می‌بندد. در ساحت عاقله هم همین صورت ارتقاء پیدا می‌کند و به دستگاه مفاهیمی عقلی می‌رسد. به همین دلیل در نگاه سینوی و نگاه مرسوم فلسفه اولی یا متافیزیک یا الهیات در واقع فلسفه الهی یا همان متافیزیک است در مقابل دانشمند طبیعی‌دان و دانشمند ریاضی. ابن سینا به همین دلیل در شفا و دیگر کتاب‌هایش وقتی که برهان بر وجود زمان را می‌آورد می‌گوید برهان طبیعیون بر وجود زمان، بعد در کنارش می‌گوید برهان الهیون بر وجود زمان.
سهروردی شالوده نظام مشائی را بر دستگاه مفاهیمی نشان می‌دهد
ملاصدرا در بحث‌های اثبات واجب‌الوجود از تعبیر برهان الهیون استفاده می‌کند یا حرکت را متصف به برهان طبیعیون می‌کند. در مقابل سهروردی در همان مقاله اول حکمه‌الاشراق و در آثار دیگرش بن‌بست نظام مشائی را با ادله مختلف نشان می‌دهد. سهروردی شالوده نظام مشائی بر دستگاه مفاهیمی حوزه شناخت تصوری در بنیاد خود انسداد و بن‌بست را نشان می‌دهد و این فلسفه را کامل نمی‌داند و لازم می‌داند که از آن عبور شود.
سهروردی بیان می‌کند که ما تمام نظام شناخت را به شناخت فصل رساندیم و فصل اشیا که ابن‌سینا گفته است در قدرت ما نیست که فصل حقیقی اشیاء را بشناسیم و شناخت آن ممکن نیست. به باور سهروردی دستگاه فلسفی مشائیون ناقص است. او می‌گوید من در مسئله علم دچار مشکل بودم و در مکاشفه‌اش با ارسطو می‌گوید: وقتی مشکل خود را نزد او طرح کردم گفتم مشکل من مسئله شناخت است، مسئله علم است.
این سوال پیش می‌آید که چرا مسئله سهروردی شناخت علم است؟ در مقدمه حکمه‌الاشراق اشاره می‌کند که بساط اجتهاد و فکر و تلاش فکری منقطع شده است. سیر مشائیون تلاش فکری و نوآورانه ندارد. مشکلات فلسفه باید حل شود و فلسفه باید به شناخت دست پیدا کند و حقایق اشیاء را بشناسد که در دستگاه فلسفی مشاء ناممکن شده است. سهروردی در مقاله اول می‌گوید: من می‌خواهم در باب تعریف و شناخت در باب مشائیون صحبت کنم. آن‌گونه که مشاء شناخت را به انسداد رساند. سهروردی در واقع به فلسفه مشاء که مدعی شناخت است کنایه می‌زند.
سهروردی پای مستحکمی در سنت‌های فلسفی دارد
سهرودی می‌گوید: زمانی من اشتغال ذهنی و فکری داشتم چون مسئله علم و شناخت برای من سخت شده بودم و آنچه در کتب فلسفی (مشائی) گفته بودند، برای من ماحصلی نداشت. خلسه‌ای شبیه به خواب برای من پیش آمد ... من ارسطو را دیدم و به ارسطو درباره مسئله شناخت و علم شکایت کردم ... ارسطو گفت به خودت برگرد (یعنی به ساحتی که دستگاه مفهومی دستگاه پسین بشود و آنچه که بنیاد و آغاز است برای تو بنیاد نباشد و با عدم وساطت (علم حضوری و بی‌واسطه) آغاز بشود.
سهروردی پای مستحکمی در سنت‌های فلسفی دارد اما تلاش می‌کند از انسدادهای آن فاصله بگیرد و راهی بر خود بگشاید و این پیامی است برای امروز ما. آن‌ها که سنت را به طور کامل نفی می‌کنند آب در هاون می‌کوبند. سهروردی در تمام مراحل شناخت علم بی‌واسطه را توسعه می‌دهد و این نقطه آغاز و بنیاد فلسفه سهروردی قرار می‌گیرد و این نقطه آغاز علم حضوری انسان به خود است که آن‌را در همه ساحات تسری می‌دهد.
بر این مبنا فلسفه معنای جدیدی پیدا می‌کند. الهی و الهیات در فلسفه سهروردی به معنای اهل حکمت حق و کشف بی‌واسطه هستی و عالم حقیقی است. حکیم الهی کسی است که دارای مقام الهی و اهل کشف و شهود قلبی است. الهی از دید ابن سینا به معنای متافیزیک است و در این نگاه وقتی گفته می‌شود افلاطون الهی یعنی افلاطونی که اهل مکاشفات، ریاضت و کشف بی‌واسطه حقیقت است. به همین دلیل سهروردی در مقدمه حکمه‌الاشراق وقتی اقسام حکما را به ۱۰ دسته تقسیم می‌کند، بالاترین حکیم را حکیمی می‌داند که حکیم الهی است و فرورفته در الهیات و اهل حکمت بحثی است.
حکمت و فلسفه سهروردی به معنای حقیقی است
تعریف حکمت در نگاه سهروردی در مجموعه مصنفات تعریف جدیدی است: وقتی فلسفه ابداع می‌شود شناخت بی‌واسطه مفارقات و مبادی و مباحث کلی مرتبط با اعیان و حقایق اشیاء به آن مراد می‌شود. حکیم اطلاق نمی‌شود مگر کسی که مشاهده می‌کند و اهل الوهیت، کشف و شهود و شناخت بی‌واسطه است. در همین جلد می‌گوید: اصلا انسان حکیم نمی‌شود و اهل حکمت (به معنی حکمت حقه) نیست، اگر اهل خلع بدن نیست اهل مراتب عرفانی در عالم اعلی نیست اسم حکیم بر او صدق نمی‌کند.
به همین دلیل توصیه می‌کند اگر می‌خواهید جز حکما باشید برتوست که علم حضوری بی‌واسطه را بیابی و این چیزی نیست که در مشاء آمده باشد. پیروان مشاء در حکمت الهی (به معنایی که حکمت اشراق مطرح می‌کند و بنیادش معرفت بی‌واسطه است). پس طبق این منظر سهروردی حکمت و فلسفه دو معنا دارد یکی حکمت حقه و به معنای واقعی کلمه در این معنا قوامش به کشف معنا و اتصال بی‌واسطه واقعیت است. در این معنا مرز فلسفه و عرفان و دین برداشته شده و کسی فیلسوف است که حقیقت را بی‌واسطه کشف کرده است.
از این‌رو سهروردی وقتی در مکاشفه‌اش از فلاسفه یاد می‌کند می‌گوید: دیدم ارسطو از استادش افلاطون الهی خیلی آموخت و تعریف کرد. تعجب کردم چون ارسطو ناقد افلاطون است و گفتم آیا کسی از فلاسفه اسلام به جایگاه افلاطون رسیده است؟ گفت: نه، کسی از این فلاسفه به یک هزارمش هم نرسیده است. پس نام دیگر فلاسفه غیر از ابن سینا و کندی و فارابی و... را بردم و توجهی ندیدم. پس به عرفا برگشتم و از ابویزید بسطامی و ابی‌محمد سهل‌بن عبدالله تستری و امثال آن را نام بردم، گل از گل ارسطو شکفت و گفت: این‌ها همان فیلسوفان واقعی هستند، حکمت حقیقی را باید در این‌ها سراغ گرفت، چون نزد حکمت رسمی توقف نکردند بلکه به سمت حکمت شهودی و حقیقی آمدند.
در فلسفه اشراق رسیدن به حقیقت موضوعیت دارد
پس معلوم می‌شود حکمت و فلسفه سهروردی به معنای حقیقی است و فلسفه اشراق را همان می‌داند. پیش‌تر اشاره کردم که در این معنا قوام حکمت به کشف بی‌واسطه حقیقت است و مرز فلسفه و عرفان برداشته می‌شود. پس در این معنی منصور حلاج هم در نگاه سهروردی فیلسوف حقیقی و اهل حکمت حقه است. گرچه به لحاظ فلسفه رسمی عرفا فیلسوف نامیده نمی‌شوند. فلسفه و عرفان به لحاظ کشف واقع مرز ندارد. مرز اگر پیدا می‌شود پسینی است چون فیلسوف کسی است که این یافت حضوری خودش را دغدغه دارد در یک دستگاه مبرهن مفهومی عقلی ارائه کند.
از این رو سهروردی می‌گوید: اگر کسی می‌خواهد در سطح همان کشف بی‌واسطه باقی بماند به سمت عرفان بیاید ولی اگر می‌خواهد فلسفه‌ورزی کند و نمی‌خواهد در سطح این دستگاه مفاهیمی بماند و آن را بنیاد قرار دهد به سمت مشاء برود. اما اگر می‌خواهد اشراق بخواند باید این دو را در کنار هم داشته باشد. بدون سوانح نوری و حقایقی که افاضه می‌شود ممکن نیست. به گفته قطب‌الدین شیرازی در اشراق کشف و عیان شدن حقیقت موضوعیت دارد.
پس در فلسفه اشراق رسیدن به حقیقت موضوعیت دارد و اگر کسی به حقیقت نرسد گرفتار قیل و قال‌ها و نقد و بررسی‌های عباراتی می‌شود که بسیاری از آن‌ها ممکن است بی‌ارزش باشند. اما در فلسفه مشائی دستگاه مفاهیمی بنیاد است و موضوعیت دارد و طریق فلسفه موضوعیت دارد گرچه به واقع نرسد. از این‌رو ابن سینا مطلقا عرفا را فیلسوف نمی‌نامد. این در حالی است که در فلسفه اشراق هدف، رسیدن و کشف واقع موضوعیت دارد.
سهروردی می‌گوید؛ حکمت از عهد ارسطو آغاز نشده است
به باور سهروردی فیلسوفانی چون افلاطون و فیثاغورث و... که اهل خلع بدن و جداکردن روح از بدنش و کشف و مکاشفه بودند بدون وساطت مفهومی و صریحا و به نحو کشف و شهود عالم اعلا را دیدند. به نظر نمی‌رسد اگر بحث‌ها و معقولات مشائی را نمی‌دانستند چیزی از دست داده‌اند، آن‌ها حقیقت را یافته‌اند و لزوما نیازی به دستگاه مفاهیمی ندارند. از این سو هم گمان نکن اگر اهل حکمت بحثی شدی و همه‌ی ادله را یاد گرفتی مثل افلاطون می‌شوی. قوت افلاطون‌ها به کشف بی‌واسطه است. اگر اهل کشف بی‌واسطه و تعلق نیستی صلاحیت خلافت الهی به تو داده نمی‌شود.
آن‌گونه که سهروردی در مقدمه حکمه‌الاشراق می‌گوید: خلافت تلقی و دریافت بی‌واسطه از عالم والا را می‌خواهد و به همین دلیل هیچ وقت نوبت به کسی که فقط اهل حکمت بحثی است و با واسطه عالم را می‌یابد نمی‌رسد. زمین هیچ‌وقت از کسی که اهل یافتن حقیقت به کنه و نحو عیان هست خالی نمی‌ماند.
یکی دیگر از تفاوت‌های فلسفه مشائی و اشراقی این است که الهی به معنایی که در فلسفه مشاء آمده است، اساسا حکمت با ارسطو آغاز می‌شود و متافیزیک از علم طبیعی و علم الهی با ارسطو متمایز می‌شود. پس در نگاه این‌ها حکمای پیشاسقراطی طبیعی‌مذهب هستند، چون اصل عالم را از یک امر طبیعی آب یا آتش و... می‌دانند. از این‌رو مشائیون ارسطو را امام‌الحکمه و ابوالفلاسفه می‌دانند و حکمای پیش از ارسطو از افلاطون گرفته تا ماقبل محل نقد ارسطو قرار می‌گیرند.
سهروردی بر این باور است که حکمت از عهد ارسطو آغاز نشده است، عالَم همیشه حکیم داشته است و اهل حکمتِ حقه همیشه بوده‌اند و در نگاه سهروردی و اشراقیون اتفاقا حکمای پیشاارسطو و پیشاسقراطی بزرگ شمرده می‌شوند. حتی بعضی از مواقع اشراقیون اشاره می‌کنند که حکمت نه‌تنها از عهد ارسطو ظاهر و آغاز نشده بلکه با ارسطو حکمت خاموش و دچار بحث‌ها و قیل و قال‌های بی‌فایده و دچار دستگاه سلب مفاهیمی می‌شود که انسدادهای آن در فلسفه ابن‌سینا هم دیده می‌شود. به همین دلیل از نگاه اشراقیون سخنان این فیلسوفان رمزآلود مطرح می‌شود.
سهروردی می‌گوید؛ ارسطوئیان حقایقشان را رمزآلود می‌گفتند
سهروردی در حکمه‌الاشراق می‌گوید ارسطوئیان حقایقشان را رمزآلود می‌گفتند. اولین مراد از رمزآلود بودن در حکمای پیشاسقراطی است که می‌گویند افراد را به تلاش فکری وادار می‌کردند. گاهی هم می‌گفتند به این دلیل است که حکمت را از غیر اهلش بازدارند. چون از حضرت مسیح(ع) عبارت نقل می‌کنند که: حکمت را به غیر اهلش نده تا به حکمت ظلم نکرده باشی و حکمت را از اهلش بازندار که در این‌صورت به اهل حکمت ظلم کرده‌ای. یعنی مانند یک پزشک حاذق باش دوا را در جایی قرار بده که ضایع نشود.
یکی از دلایل رمزآلود بودن کلمات اولیه را این می‌دانند که هنوز در فضا و نزدیک‌به دوران میتوس و اسطوره بودند و سخنانشان یک آمیختگی با فضای اسطوره داشت ولی چه‌بسا بتوان یک معنای دیگری از این کلمات اولین داشت و به این‌گونه که اولین را به معنای رتبی بگیریم، یعنی هر فیلسوفی که در آغاز ساحت یافت واقعیت قرار گرفته باشد اول محسوب می‌شود، گرچه به لحاظ زمانی در همین دوره ما آمده باشد. اولین در اینجا به معنای کسی است که نقطه آغاز کشف است.
چون ما معمولا کشف حقیقت نداریم و یافته‌های فیلسوفان را نقل می‌کنیم یا صدرایی هستیم یا کانتی هستیم یا ... و از افق نگاه آن فیلسوف و حقیقتی که یافته است نگاه می‌کنیم. ما بیشتر مقلد هستیم و از افق فیلسوفان به هستی و حقایق می‌نگریم. اما آن فیلسوفان نظام‌ساز و مکتب‌ساز فلسفی افق جدیدی یافتند و در گشودن این افق نو دریافتی از حقیقت داشتند. پس اولین فقط به کسانی که در آغازِ زمانی بودند طبق معنای اول این بود. در این معنا کتب آسمانی قرآن هم رمزآلود است به همین دلیل هرچه تفسیر می‌شود باز تفسیر ممکن است و تفسیر برمی‌دارد، به همینگونه کلمات فلاسفه دائما تفسیر برمی‌دارد و از این‌روست که ابن‌سیناپژوهی، هگل‌پژوهی و... تمام نمی‌شود. چون با حل رمز ظاهری الفاظ، رمز آن حل نمی‌شود.
حکمت در فلسفه اشراق معنای متفاوتی پیدا می‌کند
هایدگر می‌گوید: «آنچه در ابتدا عجیب می‌نماید این است که هستی خود را به ما حوالت می‌دهد از این طریق که همزمان ذات خویش را مضایقه می‌کند و آن را در مضایقه پوشیده می‌دارد.» در عین اکتشاف حقیقت و افقی که فیلسوف پیدا می‌کند از طریق این اکتشاف در عین حال در چنبره و انحصار این قرار نمی‌گیرد و راه برون‌رفت همیشه هست. در مقدمه اسفار، ملاصدرا افق‌گشایی و بازکردن راه جدید را توصیه می‌کند.
این آن چیزی بود که به نظر می‌رسد که باید محل توجه باشد و به همین دلیل به نظر من رمز در اندیشه فلاسفه همیشه به آن معنای اول به کار نرفته است و در معانی دیگر هم کاربرد داشته است. در اسفار هر دو معنای گفته‌شده در این عبارات یافته می‌شود که به یک معنا به‌کار نرفته و البته رمز مسئله‌ای است که باید در جای خودش بیشتر دنبال شود.
تلاش من این بود که بگویم حکمت در فلسفه اشراق معنای متفاوتی پیدا می‌کند و با وجود اینکه فلسفه مشاء در فلسفه اشراق حفظ می‌شود، ولی در عین حال از آن رد می‌شود و اوج می‌گیرد و آن را متعالی می‌کند. به این معنا که بنیاد این فلسفه که فلسفه مفهومی است با تعریف خاصی از حکمت رسمی و بحثی در فلسفه سهروردی رد می‌شود. به این دلیل که فلسفه باید بنیاد و آغازش کشف حقیقت و بی‌واسطگی باشد، اما در عین حال به نحو پسینی برمی‌گردد و مجددا مرز فلسفه و عرفان دوباره برمی‌گردد.
نظر شما